10.35299/jungto.2019.31.001

□釋迦如來行績頌□에 나타난 浮庵無寄 四土三身 淨土觀의 天台的 繼承에 관한 검토

김태수*

* 서울대학교 철학과 외래강사.

Ⓒ □淨土學硏究□ 제31집, 2019년 6월, pp.9-42.

• 목 차 •

Ⅰ.  序論

Ⅱ. □釋迦如來行績頌□ 사상적 기반으로서의 末法思想

Ⅲ. 天台智顗와 浮庵無寄의 四土三神說

Ⅳ. 浮庵無寄 四土三身說의 天台的 解釋의 문제

Ⅴ. 結論: 浮庵無寄 四土三身觀의 特性

淨土學硏究 31집(2019. 6)

한글요약

□釋迦如來行績頌□에서 나타난 浮庵無寄(14세기 경)의 淨土觀은 體用相卽論에 의거한 四土三身觀을 전개한다는 점에서 天台智顗(538-597)의 구도를 따른다. 하지만 중생구제를 위해 彌陀淨土 뿐만 아니라 彌勒下生의 末法思想 및 稱名念佛을 아우르는 특성을 보인다. 즉 아미타 관법․修懺持戒․다라니 등 여러 방편을 통해 彌陀往生을 추구하면서도 彌勒下生의 龍華道場을 위해 持戒바라밀 등의 末法行을 중시한다. 四土三身說의 적용에서도 一心과 一乘因果, 三昧와 念佛行 간에 융통자재한 유연성을 보인다.

四土觀의 경우, 天台에 비해 體와 相이 상호 전화될 수 있는 열린 구조를 나타낸다. 이 점에서 淨影寺 慧遠(523-592)의 淨土觀과도 상통하는 요소가 있다. 나아가 穢土衆生의 往生을 위한 方便行을 포괄하는 무차별 지향을 지닌다. 三身說에서도 末法衆生의 구제론 측면에서 淨土의 교주를 報土․應土에까지 化現시키는 彌陀三昧․彌勒信仰 및 念佛行을 포괄한다.

한편, 이러한 실천수행론에 나타난 구제론의 특성에는 唯心적 지향이 두드러진다. 하지만 自性身․受用身을 變化身과 구분하는 唯識․法相 계열에 비해 수평적 구도를 지닌다. 이 점에서 무기의 四土三身說은 천태의 단순한 계승이 아니라, 末法時代 인식에 상응한 天台圓敎의 方便門的 淨土往生論과 念佛觀을 實踐的으로 계승한 淨土觀으로 평가할 수 있다.

주제어

천태지의, 부암무기, 사토삼신설, 정토관, 정영사혜원, 유식․법상, 칭명    염불.

I. 序論

□釋迦如來行績頌□에 나타난 浮庵無寄 四土三身

정토관의 천태적 계승에 관한 검토 / 김태수

이 글은 雲黙大師 浮庵無寄(14세기 경; 이하 무기)의 □釋迦如來行績頌□에 나타난 四土三身 淨土觀의 특성을 그 사상적 원류가 되는 天台智顗(538-597; 이하 천태)의 四土三身觀과의 대비를 중심으로 고찰하기 위한 시도이다. 四土三身觀은 □行績頌□ ｢序文｣의 벽두에 제시된 만큼 □行績頌□에 나타나는 무기 淨土觀의 사상적 지향을 핵심적으로 보여주는 개념으로 볼 수 있다. 그런데 이 개념은 末法 및 念佛觀에 의거한 구제 신앙적 요소와도 결합되어 나타나는 만큼, 천태와의 연속성 여부에 대한 고찰을 통해 무기 정토관의 특성을 가늠해볼 수 있을 것으로 본다.

浮庵雲黙, □釋迦如來行績頌□(이하 □行績頌□ 표기), 1328년(충숙왕 15) 간행.

현재까지 이영자, 정성우, 박소영 등의 선행연구는 무기의 정토사상과 구제관을 천태나 법화사상에 초점을 맞추어 검토한 내용이 중심을 이루고 있다. 다만 이병욱의 경우, 무기에게 나타나는 수평적 회통사상과 천태의 교판론이 모순된다는 점에 주목한다. 즉, “운묵의 천태사상은 천태사상이 가진 문제점을 구체화시킨 것”으로 본다. 한편 운묵의 말법사상에 대한 이영자의 연구나 염불에 대한 서윤길의 연구의 경우, 천태적 시각에서의 귀족불교 비판이나 천태염불의 측면에 초점을 둔다.

이영자, ｢부암대사(浮庵大師) 무기(無寄)의 성불구제관과 정토사상｣, □韓國佛敎學□ 20, 한국불교학회, 1995, pp.243-276.

정성우, ｢고려말 □석가여래행적송□에 대하여 1 : □석가여래행적송□의 정토관｣, □문학/사학/철학□ 12, 한국불교사연구소, 2008, pp.92-152.; 정성우, ｢□석가여래행적송□과 □불조통기□의 5시설 -□천태사교의□ 계승을 중심으로｣, □禪文化硏究□ 13, 한국불교선리연구원, 2012, pp.71-121.

박소영, ｢천태사상사(天台思想史)에 있어서 □석가여래행적송(釋迦如來行蹟頌)□의 문헌학적(文獻學的) 의의(意義)｣, □天台學硏究□ 10, 천태불교문화연구원, 2007, pp.260-294.

이병욱, ｢운묵의 □釋迦如來行蹟頌□에 나타난 회통사상연구｣, □불교학연구□ 1, 불교학연구회, 2000, pp.186-187.

이영자, ｢무기(無寄)의 천태사상-석가여래행적송을 중심으로｣, □韓國佛敎學□ 3, 한국불교학회, 1977, pp.77-103.

서윤길, ｢운묵의 천태염불｣, □한국천태사상연구□, 불교문화연구소, 1983, pp.292-296.

물론 무기의 정토관이 천태사상에 근간을 두고 있는 것은 사실이다. 하지만 무기의 경우, 말법중생과 하근기 중생들의 구제 방법이나 유심정토에 관한 근거가 □法華經□이나 천태사상에만 한정되지 않는 것으로 보인다. 法華一乘의 관점에서 一心三觀의 體用論 시각으로 중생구제를 위한 삼승적 방편을 넘어 彌陀淨土 및 미륵하생의 말법사상까지 아우르고 있기 때문이다. 더욱이 무기의 정토관에는 천태 지의의 사상적 연원이 되는 淨影寺 慧遠(523-592)이나 南嶽慧思(515-577)의 末法思想 및 下下品 중생까지도 포섭하는 칭명염불관 등이 복합적으로 중첩되어 있다. 한편, 명확한 특성 비교를 위해 유식․법상 계열의 정토관과도 대비가 필요하다. 따라서 천태사상 및 사상사적 연관 속에서 無寄 정토관의 특성과 지향을 한층 분명하게 드러낼 필요가 있다.

이러한 관심사에 따라, 본고에서는 우선 무기 淨土觀 기술의 사상적․시대적 문제의식의 배경을 살펴본 후, 그 사상적 연원이 되는 천태의 四土三身論 및 淨影寺 慧遠의 淨土觀을 검토해 보겠다. 또한, 無寄가 다른 논사의 견해로 인용했던 유식․법상종의 淨土觀을 간략히 살펴본 후 이를 천태 등과 대비함으로써 이러한 사상적 지형 속에서 무기 淨土觀의 위상과 성격을 어떻게 자리매김할 수 있는지 살펴보고자 한다.

II. □釋迦如來行績頌□ 사상적 기반으로서의 末法思想

무기의 彌陀淨土思想은 末法思想에 근거한다. 末法觀은 중국 淨土思想 전개의 배경이 된 사상으로 天台 2조인 慧思(515-577)와 信行(540-594)의 三階敎 등으로부터 영향을 받은 것이다. 이러한 말법사상에 기반하여, 무기는 □大集月藏經□의 五五百年설 및 558년에 쓰인 혜사의 ｢南岳思大禪師立誓原文｣의 末法觀과 유사한 五牢固說을 전개한다.

無寄의 末法思想은 □法華經□, ｢普賢菩薩勸發品｣ 28, □妙勝定經□, □大毘婆沙論□, □月藏經□의 기반하에 서술되어 있다. 단, □月藏經□의 五五百年설도 인용하지만, 五牢固說로 재정립하고 있다. 正像末法說에서 末法一萬年은 동일하나, 정법 천년 상법 천년을 따른다. ‘正法五百年 像法一千年說’은 혜사(514-577)의 설이다. □立誓原文□(大正藏46, 786하) 참조.

□行績頌□(續藏75, 42상)에서는 三武一宗의 폐불사건을 통해 정법․상법․말법의 末法觀을 전개한다; 三階敎 사상에서 三階란 불교를 時代, 處, 人에 대해 三階로 분류한다는 뜻으로 時의 삼계는 佛滅 후 正法의 제1계, 像法의 제2계, 불멸 일천 년 후 末法期인 제3계로 나뉜다. 처에는 一乘․三乘 淨土와 穢土․諸佛不救의 穢土 등 삼계의 구분이 있다. 根氣를 기준으로 한 人의 삼계는 最上 利根의 一乘, 일반 利根 중생으로서의 三乘, 世間顚倒 중생의 근기로 구별된다. 隋代는 말법의 時, 제불도 구제할 수 없는 破戒와 邪見을 지닌 根機 衆生인 人, 예토처로서의 제3계에 속한다. 김철수, ｢불교의 말법사상과 삼계교의 사회활동성｣, □사회사상과 문화□ 1, 동양사회사상학회, 1998, p.271.

□行績頌□(續藏75, 42상), “第一解脫牢 此時人根利 會正取道易 與佛世無異. 二名禪定牢 人根稍微劣 久久習輝那 乃得三達智. 三日多聞牢 情識漸愚純 雖得多聞法 慧擇未能明. 四稱搭寺牢 人爭起佛廟 處處設道場 修證者萬一. 五爲鬪爭牢 但諍論諸法. 未了深密義 憍己愌他宗.”[첫째, 해탈뇌고이니 이때의 사람들은 근기가 날카로워 정법을 만나 도를 얻음이 매우 쉬우니 부처가 계신 때와 다름없다. 둘째, 선정뇌고이니 사람들의 근기가 조금 낮아져 오래도록 선정을 닦아 익혀야 세 가지 밝은 지혜 얻게 되도다. 셋째, 다문뇌고이니 뜻과 마음 점차 어둡고 무디어져 비록 법을 많이 들어 지닌다 해도 지혜로 가려 앎에 밝지 못한다. 넷째, 탑사뇌고이니 사람들은 다투어 불탑 세우고 곳곳마다 도량을 건설하지만 깨닫는 이 만사람 중 하나뿐이네. 다섯째, 투쟁뇌고이니 다만 여러 법에 대해 논쟁만 할 뿐 그윽하고 깊은 뜻은 알지 못하고 교만하여 남의 종지 비방만 하네.]

이 설에 따라 무기는 당시 상황을 五牢固 중 다섯 번째인 鬪爭牢固의 말법시대로 규정한다. 이 시대의 특징에 대해 □行績頌□에서는 “제법에 대해 논쟁만 일으키며 깊고 비밀스러운 뜻을 요달하지 못해 교만하게 남의 종지만을 비판한다.”, “최후 오백년에 이르러도 닦아 깨치는 이가 있지만, 그 이후 一萬年에 이르기까지 많은 이가 닦아도 한 사람도 증득하지 못한다.”고 기술한다. 한편 이에 대한 해결책으로 “불타께서는 말법시대 중생들이 불법에 단견을 일으켜 지혜와 法身을 잃을까 저어하시어 삼승 방편을 열어 일승의 원만한 진실을 제시했다.”는 취지로 천태적 입장을 천명한다.

□行績頌□(續藏75, 42상), “最後五百年 亦有修證者 自後至萬年 多修無一得.”[최후 오백년에도 또한 닦아 깨치는 이가 있고, 그 후 일만년에 이르기까지 닦는 이는 많지만 한 사람도 증득하지 못한다.]

□行績頌□(續藏75, 34하), “佛慮末代衆 於法起斷見 夭傷其慧命 亦亡失法身 更設三種權 以扶一圓實.”

즉, 法華一乘思想에 따라 “삼승 방편을 베풀어 원만하고 참된 일승을 붙드니”, 일체 경론이 방편설인 俗諦이지만 實相은 一實諦이니, 空․假․中 一心三觀의 관점으로 볼 때 “모든 이에게 불성이 있고 온갖 법을 구족하고 있다”는 관점이다. 하지만 무기의 논의는 단지 법화일승의 관점에만 국한되지 않는다. 彌陀往生法門과 彌勒下生論을 통한 중생구제론에 기반한 末法의 淨土往生觀을 역설하기 때문이다. 그중에서도 특히 염불 공덕을 통해 정토왕생인을 확보하려는 지향이 두드러진다.

□行績頌□(續藏75, 34하), “一切有佛性 一切法常住.”[속장경의 ‘任’을 한불전을 참조, ‘住’로 교정]

모든 염불하는 이들은 경계가 넓어지고 마음이 흩어지면 삼매가 이루어지기 어려울 것이니, 마땅히 인연을 따라 一佛, 一菩薩을 온 마음으로 염불하면 감응이 쉽게 이루어져 곧 眞身을 보아 법을 듣고 도를 깨달아 널리 시방세계의 무량한 부처를 볼 것이고, 일체 보살들이 바다처럼 모여들어 호위할 것이다. 만약 현세에 직접 보지 못하더라도 후세에는 뜻하는 대로 반드시 그곳에 태어나 친히 공양을 받들 것이다.

□行績頌□(續藏75, 47상), “若總念者 境寬心散 三昧難成 應隨有緣 一佛一菩薩 專心禮念 則感應易成 卽見眞身 聞法悟道 普見十方無量諸佛 一切菩薩 海會圍遼. 若於現世 未得親覩 後世隨意 必生其處 親承供養矣.”; 김세운, ｢한국 천태종의 염불수행 전통과 그 계승｣, □한국선학□ 30, 한국선학회, 2011, pp.5-6 참조.

나아가 末法時代의 淨土法門인 彌陀法은 1백년간 중생을 인도하여 極樂國에 태어나게 하는 阿彌陀佛의 대비 원력을 보이는 심오한 무상법임을 천명한다.

이는 □無量壽經□의 무상법에 근거하여 생활윤리인 지계에서 송념으로 12계의 변화가 이루어진 것으로 보인다; □行績頌□(續藏75, 47상), “爾時像自類經盡歸龍宮 唯有彌陀法 百年留世間. 導諸有緣果 盡生極樂國 是知彌陀佛 悲願最深切.”[그때 불상 스스로 무너져 버리고 경전 다해 용궁으로 돌아가지만, 오직 미타법이 있어 백 년간 이 세상에 머물게 되리라. 모든 인연 있는 중생 이끌어 극락세계 모두 태어나게 하시니 미타불 자비의 서원 가장 깊고 간절함을 이로써 알라.]

여기서 法華一乘思想과 末法의 淨土往生法門은 相卽 원리로 연계된다. □行績頌□에 따르면 末法時代 최후 오백년에 이르면 구제받는 사람이 없다. 이에 그 해결책으로 □法華經□을 인용․제시하면서, “말법 오백세에 삼칠일 가운데 일심정진으로 □法華經□을 수습하면 곧 三昧와 다라니를 증득한다.”라고 강조한다. 이렇듯 무기는 末法時代의 차제적인 참된 닦음을 □法華經□에 입각한 6바라밀, 菩薩戒 및 25방편 등에 적용하여 당면 해결책을 제시하면서도 미타왕생과 미륵하생 신앙을 중시한다. 이 점은 말법관과 관련하여 각기 미륵신앙과 미타신앙에 초점을 둔 남악 혜사 및 天台 智顗의 관점에 비해, 한층 포괄적인 구제론적 실천 지향성을 나타낸다. 한편 이러한 특성은 天台의 阿彌陀佛 관법 뿐만 아니라, 修懺持戒와 다라니 등 여러 방편을 통해 미타왕생을 추구하면서도 미륵하생의 龍華道場 성취를 위해 지계바라밀 등을 末法時代의 行法으로 최우선시하는 점에도 나타난다. 또한, 이러한 구제론적 관점에 대한 중시는 무기가 말법의 시기까지 명시하는 부분에도 잘 드러난다.

□行績頌□(續藏75, 42상), “如來滅後 後五百歲 … 欲修習是法華經 於三七日中 應一心精進 … 即得三昧及陀羅尼 ….”

天台는 □觀無量壽經□ 8관의 阿彌陀佛 관행에서 법계신을 報佛法性身으로 보면서, “중생들의 마음이 청정하면 法身이 자재하므로, … 중생 마음속에 거하는 법성신이 드러나도록 阿彌陀佛을 관하여야 한다.”는 解入相應法을 제시한다. □觀無量壽經疏□(大正藏37, 192중); □佛說觀無量壽經□(大正藏12, 192중) 참조.

다만 혜사가 미륵신앙을 중심으로 말법의식을 고취시켰다면, □行績頌□의 淨土觀은 혜사｢立誓原文｣의 末法觀에 기반을 둔 彌勒下生思想 뿐만 아니라 天台智顗의 四土三身說에 의거해 구축되었다. 그런데 □行績頌□의 四土三身說은 말법시대 중생들이 염불과 삼매 등을 통해 귀의해야 할 근원적 의지처로 상정되어 있다. 따라서 말법이라는 시대 인식 속에서 無寄 淨土觀의 기반을 이룬 天台의 四土三身說을 종합적으로 고려할 때, 無寄 淨土觀의 변별점을 한층 명확히 이해할 수 있을 것이다.

□行績頌□의 전체 구도를 보면, 偏圓․半滿․大小 등의 5時8敎를 중심으로 한 迹佛 本佛의 법문으로 구성된 上卷과 敎觀雙美의 實踐行 및 末法信行을 포괄하면서 本佛․迹佛의 敎化行을 강조하는 下卷으로 되어있다. 이러한 맥락에서 天台智顗 淨土觀과의 대비는 매우 중요할 것으로 본다. 한편 명확한 대비를 위해, 천태 지의에 대한 정영사 혜원의 영향 및 이에 대비되는 유식 법상 계열의 관점 또한 간략하게 살펴 보겠다.

정성우는 □行績頌□ 전반에 걸쳐 五重玄義의 구조적 원리로 전환됨을 설명한다. 즉, “一實相의 麤卽妙로 4土3身을 설명하고(名), 一色一香의 開合 그대로 中道實相인 일승무제의 세계에 대해(體) 5時8敎를 종지로 삼아(宗), 말법 중생의 의문을 끊고 지혜를 증진시켜(用), 찬술서의 가르침을 수지 당부하고 지위를 밝히는(敎) 구조로 본다. 특히 論用 章은 如來의 권실 지혜로 중생의 의혹을 끊고 信解行證의 수승한 작용을 일으키므로 □行績頌□이 말법의 실천수행법을 제시한 것으로 본다. 정성우, 앞의 논문, pp.106-108.

III. 天台智顗와 浮庵無寄의 四土三身說

1. 淨影寺 慧遠과 대비해 본 天台智顗 淨土觀의 특성

1) 淨影寺 慧遠의 四土說과 淨土觀

天台敎學에 입각한 智顗의 淨土觀에는 중국 불교 최초로 정립된 淨土觀을 제시한 것으로 보이는 淨影寺 慧遠의 학설이 다수 거론된다. 淨影寺 慧遠의 경우, 事淨土․相淨土․眞淨土를 아우르는 彌陀行을 역설함으로써, 중생의 수행에 따른 ‘安養行’을 강조한다. 이에 따라 범부들이 번뇌를 가진 채로 깨달음에 대한 마음을 일으켜 수행으로 체득하는 세계인 事淨土와 성문ㆍ연각이 거하며 모든 菩薩이 화현하는 相淨土 및 初地 이상 모든 부처가 거하는 眞淨土를 나누어 설명한다.

□大乘義章□에서 淨土는 佛刹․佛界․佛國․佛土․淨剎․淨界․淨國淨土 개념으로 설해지는데[□大乘義章□(大正藏44, 834상)], 이 중 阿彌陀佛 淨土와 관련하여 四土說이 제기된다. □大乘義章□(大正藏44, 834상), “次辨其相 為明佛土兼辨餘義. 分別有三. 一事淨土 二相淨土 三真淨土. … 事淨有二. 一是凡夫求有淨業所得之土. … 二是凡夫求出善根所得淨土. 如安樂國眾香界等 由從出世善業得故. 受用之時 能生出道. 如眾香飯. 其有食者 滅惑生道. 如是等也.”; 극락은 구마라집의 □佛說阿彌陀經□에서 極樂(sukhāvatī)․安樂으로, 竺法護에 와서는 安樂․安養으로 번역되었다. 5세기 후반-6세기 전반, 담란의 □往生論註□에서는 淨土․安樂淨土를 통해 阿彌陀佛의 극락세계를 나타낸 후 西方淨土로 제시되며, 淨影寺 慧遠의 미타관 또한 이러한 사상적 맥락에서 이해할 수 있다. □佛說阿彌陀經□(大正藏12, 346下) 참조.

□大乘義章□(大正藏44, 834상) 참고.

眞淨土에 대해서는 眞土와 應土, 혹은 양자를 확대한 法性土․實報土․圓應土로 세분하여 土의 본성인 法性土와 법성토에 菩薩이 현전했을 때 法界의 무진한 行業을 나투는 實報土, 그리고 청정한 마니구슬처럼 중생을 따라 갖가지 모습을 보이며 부족하지 않은 방편을 쓰는 圓應土로 분류한다. 그 중에서 圓應土는 阿彌陀佛의 48願과 그 수행으로 나타난 세계이다. 이는 極樂淨土를 부처만의 것으로 간주하지 않는다. 즉, 어리석은 범부도 淨土에 존재하는 것으로 인정하여 포괄한다는 점에서 부처만의 것으로 상정되는 智顗의 常寂光土와 대비된다.

□大乘義章□(大正藏44, 835상) 참고.

智顗의 四土三身觀은 凡聖同居土․方便有餘土․實報無障碍土․常寂光土와 法․保․應身으로 이루어진다. 凡聖同居土는 四惡趣와 凡夫 및 聲聞․緣覺․菩薩의 三乘聖人들이 함께 거주하는 국토로서 淨土와 穢土가 함께 있다는 측면에서 同居土라고 한다. 方便有餘土는 聲聞․緣覺․菩薩의 方便道를 증득한 이들이 거주하는 곳이다. 實報無障碍土란 蓮華藏世界에 속하는 果報土로서 法身菩薩이 거하는 곳으로 ‘一即一切 一切即一’로 표현되는 平等淸淨한 국토이다. 常寂光土란 여래법신이 거하는 국토로서 無障礙와 無質礙인 色과 見으로 특징 지워지는 如如한 平等法界로서의 세계이다.

□維摩經略疏□(大正藏38, 564상-하) 참고. 方便有餘土란 見惑․思惑의 번뇌를 끊은 聲聞․緣覺․菩薩의 三乘人이 거하는 곳이다. 有餘土란 分段身은 버리나 變易身은 면치 못해 명명된 이름이고, 變易身이란 無明惑을 끊지 못하고 願力에 의해 수명과 육체를 自在로이 바꿀 수 있어 한정이 없는 몸을 말한다. 이영자, ｢부암대사(浮庵大師) 무기(無寄)의 성불구제관과 정토사상｣, 앞의 논문, p.261 참조.

□華嚴經□과 □梵網經□ 등의 法界淨土로서 온 우주가 연화에 쌓여 있는 毘盧遮那如來의 淨土라는 의미로 쓰인다. 坪井俊映, □淨土學槪論□, 한보광역, 如來藏, 2000, p.39.

□維摩經略疏□(大正藏38, 564상-하) 참고. 菩薩은 一實諦를 관하여 眞無漏로 진실 과보를 얻었지만 무명을 다하지 못했다. 하지만 무루업을 윤택하게 하여 法性報身을 받기에 實報土라고 한다. 또 물질과 마음이 장애가 없어 한 세계에 일체 세계를 섭수하고 일체 세계에 각 세계를 섭수하는 것이 인드라망처럼 다함이 없으므로 無障碍土라고 한다.

□維摩經略疏□(大正藏38, 564상-하) 참고.

三身과 관련해서도 慧遠은 淨土를 범부가 있는 事淨土, 삼승의 성자가 있는 相淨土, 초지 이상의 菩薩이나 諸佛들이 있는 眞淨土로 나누어 설명한다. 여기서 法性土․實報土․圓應土로 세분되는 眞淨土는 천태의 法․報․應 三身에 대응한다. 이 구도에서 阿彌陀佛은 應身에 상응하게 된다. 하지만 大悲願力의 작용으로 곧 眞土를 얻게 되므로 阿彌陀佛의 淨土에는 眞土와 應土가 함께 설정된다. 이러한 慧遠의 四土說을 天台智懿의 四土三身說과 대비해 보면 다음과 같다.

왜냐하면 범부들이 인식할 수는 없지만 阿彌陀佛의 수명이 한정되어 있다고 보기 때문이다.

<표 1> 天台智懿와 淨影寺 慧遠 四土三身觀의 대비

	天台智懿	淨影寺 慧遠
應身	凡聖同居土(凡居)	事淨土
應身	凡聖同居土(聖居,-a)實聖: 聲聞ㆍ緣覺ㆍ地前菩薩)/b) 權聖: 初地 이상 菩薩 如來 /方便有餘土(三乘 菩薩) 菩薩 修行階位인 五十二位 중에서 十地 이전의 十廻向ㆍ十行ㆍ十住ㆍ十信 등 初地 이전 지위의 보살을 말한다.	相淨土(三乘 聖者)
應身	方便有餘土(聲聞ㆍ緣覺ㆍ菩薩의 方便道를 증득한 성인/阿彌陀佛 如來)	圓應土(應土)	眞淨土
報身	實報無障碍土(阿彌陀佛 淨土)	實報土(報土)
法身	常寂光土	法性土(眞土)

이처럼 智顗와 淨影寺 慧遠의 淨土觀은 많은 공통점이 있다. 특히, 중생과 부처에게도 각기 그 국토가 있다고 상응시킨 내용은 淨影寺 慧遠, 智顗에서 無寄에 이르기까지 모두 동일하다. 크게 볼 때, 네 國土 중 凡聖同居土는 慧遠의 事淨土에, 方便有餘土는 相淨土에, 實報土ㆍ常寂光土는 眞淨土에 상응하는 맥락으로 볼 수 있다. 다만 법신의 영역인 지의의 상적광토와 달리, 혜원의 진정토는 法․報․應을 모두 포괄하는 포섭적 개념이라는 점이 구별된다.

그런데 慧遠의 事淨土 안에서 善根이 얻는 바는 欲界, 色界를 망라하므로 穢土에도 포함된다. 그렇다면 혜원의 事淨土는 바로 智顗에게 彌陀淨土가 될 수 있는 凡聖同居土가 된다. 또한, 慧遠의 眞淨土는 圓應土․實報土․法性土를 아우르며 각 단계에서 달리 응현할 수 있다는 점에서 方便有餘土․實報無障碍土의 상위에 있는 천태의 常寂光土와 다르지만 완전히 다르기만 한 것도 아니다. 常寂光土 또한 方便有餘土․實報無障碍土와 圓融的 關係에 있기 때문이다.

특히 천태의 용어를 그대로 사용하는 무기의 상적광토 개념에서는 用을 아우르는 體로써 체와 용이 相卽하는 인식론적 구도 속에서 각 국토가 원융적으로 교섭한다. 이렇게 볼 때, 智顗의 四土說은 慧遠의 四土說을 기반으로 했고, 無寄의 四土說은 智顗와 慧遠의 四土說을 보다 유기적으로 재구성한 것으로 볼 수도 있다.

2) 天台智顗 淨土觀의 특성

天台나 화엄의 경우, 다양한 淨土觀을 망라한다. 우선 천태는 □法華經□에서 ‘석가모니불이 靈鷲山에서 常住하며 설법하고 계신다’는 등의 靈場淨土觀을 제시한다. 또한 □維摩詰所說經□에서 ‘마음이 청정하면 곧 국토가 청정하다’고 하여 깨달음의 마음을 지닐 때 娑婆衆生界가 곧 淨土의 세계로 된다는 唯心淨土의 관점을 포섭한다. 나아가 □摩訶止觀□의 一念三千의 圓頓止觀이나 □法華玄義□의 ‘十界互具論’을 통해 ‘제법실상의 모든 측면이 相互浸透하는 통일체로 相互包攝되어 있다’는 華嚴的 解釋을 행한다. 하지만 이러한 天台․華嚴 解釋의 특색은 常寂光土나 眞如法性土를 강조하면서도 중생의 마음과 수행에 따라 阿彌陀佛이 方便有餘土나 凡聖同居土에까지 응현할 수 있음을 원융하게 설명하는 구도를 전제로 한다.

최후기 저작인 □維摩經疏□에서 天台는 三諦論을 □菩薩瓔珞經□이나 □仁王經□ 三諦 개념과 연계해 中道第一義諦를 설명한다. 또 □摩訶止觀□의 一念三千 圓頓止觀이나 □法華玄義□의 ‘十界互具論’을 통해 ‘제법실상의 모든 측면이 相互浸透하는 통일체로 相互包攝되어 있음’을 보인다.[Paul Swanson, Foundations of T’ien-t’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truth Theory in Chinese Buddhism, Nanzan Studies in Religion and Culture, 1989, pp.12-13.]는 華嚴的 解釋을 행한다. 이러한 重重無盡의 相互包攝 측면과 관련하여 □華嚴經□에는 ‘온 宇宙法界가 淨土’라고 하는 法界淨土로서의 蓮華藏世界 관념이 제시된다.

위의 책, p.12.

智顗의 常寂光土는 부처만이 얻은 법성토로서 法身佛이 거한다는 점에서 淨影寺 慧遠의 眞淨土 개념에 기반해 있는 것으로 보인다.

報土․應土 문제와 관련하여 淨影寺 慧遠 또한 중생의 수행과 업에 따라 체득하는 應土․應身 개념을 중시했다. 이는 10地 이상 菩薩이 머무는 報身․報土에 범부가 들어갈 수 없으므로 극락왕생은 현세의 일이 아니라 먼 미래의 일이라는 別時意說을 설하는 법상종 논사들과는 다른 입장이다.

□大乘義章□(大正藏44, 835上), “應土如是. 或分為三. 一法性土 二實報土 三圓應土. … 圓應土者 前二真土 猶如淨珠 能隨眾生 種種異現 用無缺少 名圓應土.” 이 중 圓應土는 阿彌陀佛의 48願과 그 수행으로 나타난 세계이다.

□無量壽經優波提舍□(大正藏26, 231중) 참고.

한편 천태는 범부를 포괄하는 圓應土를 眞土와 함께 阿彌陀佛의 淨土에 포함시키는 淨影寺 慧遠의 구도에 비해, 법신의 국토인 常寂光土를 중시하면서도 □摩訶止觀□의 상행삼매를 통해 淨土實踐法을 정립한다. 아울러 □維摩經文疏□, □維摩經略疏□ ｢佛國品｣ 등에서 四種淨土說을 확립한다. 또한 □摩訶止觀□ 등에 의거하여 ‘일심삼관이나 일념삼천을 이루기 위한 常坐三昧와 一行三昧를 수행의 중심으로 삼으면서도 □文殊所說經□ 등에 기술된 칭명염불 또한 일행삼매로 들어가는 방편’으로 활용한다. 다만 ‘침묵이 원칙인 상좌삼매가 여의치 않은 경우에만 칭명에 의존한다. 이는 오직 미타를 그리는 상행삼매와 달리, 理觀에 들기 위한 보조적 수행법’으로 제시된다. 즉, “上座시 행하는 端坐․正念․持戒․懺悔”와 함께 稱名口業은 “諸法實相의 理法을 관찰하여 法性眞如의 理를 체득하는 지관을 보조하는 것”으로 설명된다.

□大乘義章□(大正藏44, 834上) 참고.

김종두, ｢天台智顗의 念佛思想에 관한 고찰 -常坐와 常行三昧를 중심으로｣, □韓國禪學□ 21, 한국선학회, 2008, pp.293-295 참고.

위의 논문, p.296.

위의 논문, 2008, p.297.

또한, 智顗는 □法華三昧懺儀□ ｢發願文｣에 기술했듯이, 西方往生의 因인 法華三昧를 통해 ‘常寂光土에 往生하여 阿彌陀佛을 뵙고 성인들을 만나 10地를 수행하여 세상에서 가장 뛰어난 항상된 복락을 얻게 하소서’라는 내용의 發願法을 천명함으로써 □觀無量壽經□ 9品段의 上上品에 초점을 두고 彌陀 依正의 格이 매우 높은 報身․報土를 역설한다.

□法華三昧懺儀□(大正藏46, 953중) 참고.

김종두, ｢天台智懿의 淨土論｣, □佛敎學報□ 46. 동국대학교 불교문화연구원, 1963, pp.5-7.

한편 이와 비교해 볼 때, 무기는 □觀無量壽經□과 이에 대한 주석인 四明知禮(960-1028)의 □觀無量壽經妙宗鈔□에서 下下品의 중생 또한 왕생할 수 있다는 미타신앙적 지향을 포섭하는 것과 유사한 방식으로 칭명염불 및 미타․미륵신앙을 통한 구제를 역설한다는 점에서 포섭 대상의 범위와 지향에서 차이를 보인다. 그럼 이러한 천태와의 연속성과 비연속성을 염두에 두면서 무기의 4種淨土觀을 살펴보겠다.

□佛說觀無量壽經□(大正藏37, 51중) 참고.

박소영은 “상상품의 선도 하하품에 통하며, 하하품의 악도 상상품에 통한다”는 지례 □妙宗鈔□의 기술을 “□行蹟頌□에서 □無量壽經□․□阿彌陀經□등과 함께 □觀無量壽經□의 극락정토에 대한 16觀法 중 上輩九品 왕생을 모두 인용함”에 주목해 “운묵의 입장을 □妙宗鈔□의 선악이 구품에 통한다는 九品卽一의 원교 입장”으로 파악한다. 박소영, ｢고려 후기 운묵의 석가여래행적송 연구｣, 동국대학교 대학원 박사학위 논문, 2011, p.187.; □觀無量壽經妙宗鈔□(大正藏37, 229上) 재인용.

2. 天台智顗와 대비해 본 浮庵無寄의 四土三身說

무기의 淨土觀은 천태의 四土三身說에 근거하고 있다. 무기의 四土는 依報로, 三身은 正報로 기능한다. □釋迦如來行績頌□ ｢序文｣ 초입에 四種淨土說이 기술된 것을 보면 無寄 또한 이를 天台一心三觀 및 三諦圓融의 一乘佛國土를 이루는 핵심 개념으로 간주한 것으로 보인다.

極樂淨土의 장엄은 依報莊嚴과 正報莊嚴으로 나뉘는데, 依報는 중생이 업력에 의해 과보를 받은 신체의 의지처가 되는 국토를, 정보는 정과인 중생을 말한다. 이로써 依報․正報는 미혹됨과 깨침, 淨土와 穢土에 모두 통한다. □阿彌陀經□에서 밝히는 依貞二報는 깨친 세계이고, 淨土 교주인 阿彌陀佛과 이에 따르는 기세간을 말한다. 阿彌陀佛이 등정각을 이룬 것은 十劫 前이고, 淨土의 성중에 아라한과를 얻은 제자 및 일생보처의 菩薩이 무수히 많다. 坪井俊映, 앞의 책, pp.507-508.

無寄에게 四土란 지의와 마찬가지로 染淨同居土․方便有餘土․實報無障碍土․常寂光土이다. 용어상으로는 지의의 凡聖同居土가 染淨同居土로 변했을 뿐이다. 實報無障碍土의 경우, 무기는 인드라망 무장애토로 기술한다. 또한, 常寂光土가 □普賢觀經□에 나오는 國土名임을 말하면서, 究竟妙覺의 法身如來가 거하는 국토이자 法身과 佛土가 하나인 세계로 설명한다. 이는 전체적 구도상 천태의 개념에서 크게 벗어나지 않는다.

□行績頌□(續藏75, 20하), “總明四土三身 謂一染淨同居土 凡聖同居. 二方便有餘土 斷見修煩惱三乘人居 應身所化 應有二. 劣應化同居土 勝應化方便土. 三實報無障礙土 分斷根本無明法身菩薩居 報身所化. 四常寂光土 唯妙覺法身所居也. 今娑婆世界 則劣應所化.”; 이영자, ｢부암대사(浮庵大師) 무기(無寄)의 성불구제관과 정토사상｣, 앞의 논문, pp.260-261.

□維摩經略疏□(大正藏38, 564), “普賢觀云 釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處.”

□行績頌□(續藏75, 20하), “四常寂光土 唯妙覺法身所居也.”

다만 智顗의 4種淨土 가운데 彌陀淨土는 가장 낮은 淨土로서 최고 淨土인 常寂光土에 비견될 수 없는 데 반해, 무기의 경우 常寂光土는 體로, 彌陀淨土에 해당되는 染淨同居土와 方便有餘土는 用으로 보면서 體卽用, 用卽體라는 天台의 相卽論을 한층 실천적으로 결합하여 이해한다. 常寂光土의 불변적 속성을 강조하기보다 常寂光土와 여타 국토 간의 相卽性을 강조하기 때문이다. 즉, 極樂淨土인 常寂光土의 영원성과 무한정성을 강조한 智顗에 비해, 무기는 圓融自在한 體用說에 의거해 常寂光土와 方便有餘․凡聖同居土 간의 대대적․의존적 관계를 한층 중시하는 圓融三諦觀的 解釋을 보인다.

즉, 無寄는 常寂光土를 體로 보고 凡聖同居土․方便有餘土․實報無障碍土를 用으로 보는 구도에서 體의 불변성은 인정하지만 本體的 이해를 강조하지 않는다.

阿彌陀의 本願力과 信行을 用 안에서 설명하면서 양자가 둘이 아니라는 이해, 곧 體와 用을 구분하면서도 圓融的 觀點에서 본원력과 신행을 포섭하거나, 미타의 본원력을 강조하되 천태에 비해 칭명염불을 강조한 행법 또한 이러한 맥락에서 이해할 수 있다. 체를 중심에 두면서도 본체 또한 현상 속에서 발현된다는 卽體卽用的 측면을 드러내는 것이다.

한편 삼신과 관련한 사토관에서도 무기는 천태의 용어와 구도를 따르면서도 법신의 초월적 성격을 강조하는 천태에 비해 한층 원융적 유연성을 나타낸다. 즉, 무기에게 娑婆世界는 劣應身이 교화하는 곳인데, 染淨同居土와 方便有餘土라는 다른 국토에 應現하는 應身으로서의 阿彌陀佛은 天台와 마찬가지로 勝應身이다. 하지만 染淨同居土와 方便有餘土라는 다른 국토에 응현하는 阿彌陀佛을 應身으로 보는 천태와 달리, 무기는 ‘阿彌陀佛의 淨土가 방편의 땅’임에 주목한다. 이로써 무기는 阿彌陀佛이 勝應身임을 인정하면서도 阿彌陀如來의 應身으로서의 고정적 화현을 강조하기보다 중생의 바램에 따라 染淨同居土와 方便有餘土로 모습을 달리 드러내는(化現) 화신으로서의 구제론적 방편성을 중시한다. 이에 관해 이영자는 “무기는 ‘阿彌陀佛의 勝應身’이 方便有餘土에 化現敎化한다”고 보는데 비해, 天台는 阿彌陀如來가 同居淨土에 應現敎化 한다고 본다”라고 양자의 차이점을 잘 설명한다.

무기의 法身은 智顗와 마찬가지로 일체 모든 곳에 두루 하는 無始의 法性을 뜻하고, 報身은 法性을 開覺하는 지혜의 體이며, 應身은 機와 感에 응해 八相으로 드러나는 석가불을 말한다. 應身은 勝應身과 劣應身으로 나뉘는데, 석가불은 32相의 낮은 신상을 드러내므로 劣應身으로서 동거토의 穢土에 應現하고 阿彌陀如來는 勝應身이므로 同居土의 淨土에 응현한다. 이처럼 凡聖同居土와 方便有餘土는 應身佛이 應現敎化하는 應土이고 實報土는 報身佛이 교화하는 報土이다. 또 常寂光土는 法身佛의 主處로서 非應非報의 眞淨土이다. □維摩經文疏□(續藏18, 466) 참고.

이영자, ｢부암대사(浮庵大師) 무기(無寄)의 성불구제관과 정토사상｣, 앞의 논문, pp.261-263.

한편, 무기는 정토를 서방정토가 아니라, 일심삼관과 일념삼천을 이루기 위해 마음에서 찾는 천태 정토관과 마찬가지로 □維摩經□ ｢佛國品｣에 나타나는 유심정토적 특색을 나타낸다. 다만 一心三觀, 圓融三諦라는 천태적 영향 속에서도 무기의 四土三身觀은 常寂光土와 法身佛을 중심으로 한 궁극의 體를 절대시하기보다 이를 기반으로 阿彌陀信仰을 고취하는 지향을 갖는다. 특히, 稱名念佛을 통한 阿彌陀佛의 본원력을 增上緣으로 역설함으로써 중생의 극락왕생 가능성을 극대화시킨다. 이렇듯 無寄는 누구에게나 부처님의 명호를 부르는 용이한 수행을 통한 왕생 가능성을 역설했다는 점에서 매우 적극적인 구제론적 실천관을 나타낸다.

김종두, 앞의 논문, p.294. 김종두는 상좌삼매 수행시, ‘서방을 향해야 하고 본존은 아미타불이 된다’는 湛然(711-782)의 규정은 지의의 뜻을 왜곡한 것으로 본다.

□維摩詰所說經□(大正藏14, 537상-538하); □行績頌□(續藏75, 46상) 참고.  다만 무기의 경우 이러한 특성은 백련결사의 전통을 따라 유심적 염불 수행을 강조하는 맥락으로도 볼 수 있다. 운묵은 의선의 사승인 圓慧國統 景宜의 법형제인 無畏丁午(1278-?)의 도려였던 靜照而安의 문도로서 백련결사 계승자였다. 경기도 시흥산에서 백련결사 정신을 계승하여 흥법운동을 전개하여 매일 □法華經□을 독송하고 유심적 염불관에 따라 彌陀懺悔를 전파한 바 있다. □行績頌□, ｢跋文｣(한불전6); 蔡尙植, □고려후기불교사연구□, 일조각, 1991, p.221. 박소영은 □行績頌□이 “백련결사의 수행을 계승하는 관점에서” 참회 등을 포함한 □法華三昧懺依□ 수행과 관련해 □天台四敎儀□․□法華玄義□․□觀心誦經法□과의 연관을 논의한다. 박소영, ｢고려후기 운묵의 □釋迦如來行蹟頌□연구｣, 앞의 논문, pp.190-191 참고.

이상 살펴본 바와 같이, 무기의 사토삼신설은 천태지의의 대강을 따르면서도 세부적인 지향에서 차이를 드러낸다. 그럼 천태와 같이 本體와 法身을 중심에 두면서도 三身間의 일체성이나 실천성을 보이는 무기의 입장을 일념삼천관이나 삼제원융관에 따른 體用本迹․實權本迹․敎行本迹과 같은 천태 교학의 맥락에서 자리매김할 수 있는지 살펴보도록 하자. 명확한 대비를 위해 유식․법상의 정토관과 대별해 보겠다. 이 과정에서 無寄의 四土三身論을 天台 智顗의 계승으로 볼 수 있는지 확인할 수 있을 것이다.

IV. 浮庵無寄 四土三身說의 天台的 解釋의 문제

1. 唯識․法相宗의 四土三身說과 대비해 본 無寄 淨土往生觀의        특색 문제

그럼 이제 慧遠-智顗-無寄로 이어지는 四土三身觀과의 보다 명확한 대비를 위해 無寄가 다른 논사의 견해로 제시하는 唯識法相宗의 四土三身說을 살펴보기로 한다.

無寄가 □行績頌□에서 소개하는 다른 논사의 견해는 다음과 같다.

또 한 법사가 있어 네 가지 국토를 밝혀 이렇게 말한다. 첫째는 法性土이니 法身이 거주하는 곳이요，둘째는 自受用土이니 自受用報身이 거하는 곳이며，셋째는 他受用土이니 他受用報身이 거처하는 곳이다. 初地 이상의 菩薩을 위해 한 부분 미세한 모습을 나타내는 곳이니 前述한 實報無障碍土이다. 넷째는 變化土이니 변화신이 거하는 곳이다. 十地 이전의 菩薩과 이승 및 범부들을 위해 한 부분 거친 모습을 나타내는 곳이니, 즉 前述한 方便有餘土 및 染淨同居土이다. 혹 어떤 이는 세 가지 신체, 네 가지 국토의 뜻을 나누지 않고 서로 쟁론하니 잘못된 것이 아니겠는가.

□行績頌□(續藏75, 20하), “又有一師明四土云 一法性土 法身所居. 二自受用土 自受用報身所居. 此二土卽前常寂光土. 三他受用土 他受用報身所居. 爲初地已上菩薩 現一分細相者 卽前實報土. 四變化土 變化身所居. 爲地前菩薩健及二乘凡夫 現一分麤相者 卽前方便土 及染淨同居土. 或人未別三身四土之義 互相諍論 幾許誤歲.

이와 같은 유식의 四土 개념은 □淨土論□․□攝大乘論釋□․□佛地經論□

․□成唯識論□ 및 □諸經要集□ 등에 근거해 窺基가 □大乘法苑義林章□ ｢佛土章｣에서 부처의 身土를 法性土ㆍ自受用土ㆍ他受用土 및 變化土의 4가지로 분류한 것이다.

□諸經要集□에 따르면, 他受用土는 阿彌陀佛의 淨土를 의미한다. 그런데 유식의 經論에는 이 정토를 7地 이상 또는 3地 菩薩이 되어야 볼 수 있으므로 下品 범부는 왕생할 수 없게 된다고 기술되어 있다. 이 점은 淨影寺 慧遠, 天台 智顗, 浮庵 無寄와 달리 중생 성불의 포용성이 한정되어 있는 것으로 해석할 수 있다.

□諸經要集□(大正藏54, 6하), “依新論意 三地菩薩 始可得見報佛淨土. 豈容下品凡夫即得往生. 此是別時之意.”; □法苑珠林□(大正藏53, 406상), □瑜伽師地論□(大正藏30, 736하), □解深密經疏□(續藏21, 361중) 참조.

현장은 ｢찬미륵사례문｣ 등을 통해 西方往生을 別時意로 보면서 도솔천 상생을 기하는 미륵사상에 의한 수행을 한 것으로 알려져 있다. 한편, □無量壽經優波提舍□ 등을 세친 저작으로 인정할 경우, 법상종과는 달리 중생 신행 및 구제관에서 포용성을 보이게 되는데, “여인이나 불구자․이승 종자는 淨土에 태어나지 못한다.”는 □淨土論□ 내용과 배치됨을 볼 때, 세친 저작으로 보기 힘들다.

한편, 窺基는 부처의 自性身을 法性土, 自受用身을 自受用土, 他受用身을 他受用土, 變化身을 變化土에 배대 시키면서 法性土ㆍ自受用土ㆍ他受用土는 淸淨하지만, 變化土는 淸淨과 染汚에 모두 통한다고 설명한다. 여기서 自受用土는 부처의 4가지 지혜 가운데 大圓鏡智와 상응하는 無漏의 8식, 他受用土는 平等性智와 상응하는 무루의 7식, 변화토는 成所作智에 상응하는 무루의 前五識이 변한 것이다. 법성토의 경우 眞如 法性 그 자체인 淨識의 體로서 自性身에 의지하므로 淸淨하다. 또 自受用土는 부처의 大圓鏡智에 상응하는 無漏의 8식이, 他受用土는 平等性智와 상응하는 無漏의 7식이 변한 것이므로 淸淨하다. 이에 비해 變化土는 成所作智와 상응하는 無漏의 前五識이 변한 것이므로 淸淨하지 않게 된다. 그런데 부처의 본질인 국토는 無漏이나 중생이 感得한 국토는 唯識所變의 이치에서 각기 각 國土에 해당하는 분이 나타나게 되므로 有漏와 無漏에 다 통하게 된다.

법성토는 相의 뜻을 취할 때 스스로 의지하는 自性身이므로 진여 자체이고 법성토이다. 自受用土는 무루의 정식이 과거에 수행한 自利의 無漏純淨佛土의 인연으로 성숙해 미래까지 상속되는 순정불토이다. □大乘法苑義林章□(大正藏45, 370중-하); 望月信亨, □中國淨土敎理史□, 운주사, 1997, p.206.

무기가 인용한 유식 논사의 사토 개념을 앞에서 살펴본 無寄의 四土 개념에 배대해 보면 다음과 같다.

<표 2> 唯識․法相 계열과 無寄 四土三身觀의 대비

	浮庵無寄	唯識ㆍ法相宗 系列
應身	染淨同居土	變化土	成所作智	無漏 前5識
	方便有餘土
報身	實報無障碍土	他受用土	平等性智	無漏7識
法身	常寂光土	自受用土	大圓鏡智	無漏8識
		法性土	眞如自性	淨識

여기서 窺基 등 唯識․法相 논사들이 보는 淨土는 부처의 淨識으로부터 唯識所變의 이치에 따라 변하여 나타난 것이다. 따라서 중생이 각기 자신의 分에 따라 他受用 등의 국토를 감득하는 것이지, 중생에게 따로 淨土가 있다는 사실을 인정하는 것이 아니다. 이 점은 淨影寺 慧遠이 ‘중생에게도 自業으로 感得할 수 있는 淨土가 있다’고 하면서 事淨土와 相淨土를 상정한 것과는 달리, 부처와 중생의 차별을 엄격히 둔 것으로 네 가지 국토 모두 부처 最高 淨識의 體가 되어 이 識을 떠나 밖에 따로 국토가 성립되지 않음을 밝힌 것이다.

望月信亨, 위의 책, pp.205-207.

유식의 三身觀 또한 自性身은 수용신과 변화신 二身의 근거이자 의지(āśraya)가 되고, 二身은 각기 自利와 利他를 이루는 佛身이 됨으로써 自性身이 體로써 중시되는 구도이다.

□大乘阿毘達磨雜集論□(大正藏45, 694중-하); □大乘莊嚴經論□(大正藏31, 606중)에서 三身은 깨달음 그 자체인 淸淨 法界의 전개인 自性身(svābhavika-kāya), 菩薩 세계에서 법을 향수하는 受用身(saṃbhogika- kāya), 衆生 이익을 위해 다양하게 나타나는 變化身(nairmāṇika-kaya)으로 설명된다.

현장역 □攝大乘論釋□에서도 等類身과 變化身 개념을 受用身의 의미로 포괄하면서, “受用身과 變化身이 모두 法身의 常에 의지함”을 밝히고 있다.

수용신과 변화신은 無常이다. 왜 經에서 如來身을 常이라고 하는가? 이 두 가지는 法身의 상에 의존하기 때문이다. 또한 등류신과 변화신은 늘 수용으로써 쉼이 없이 다양하게 현화하여 그침이 없기 때문이다.

□攝大乘論釋□(大正藏31, 151하); 폴 윌리엄스 또한 “法身은 염오된 의타기성을 소멸시키는 전의를 통해 드러난 청정 의타기인 眞如와 동일한 것”으로 설명한다.; 황서광, 위의 논문, p.64.

이렇듯 유식에서 보는 三身觀 또한 天台나 華嚴의 三身觀과 차별성을 갖는다. □法華經□의 경우, ‘久遠의 釋尊’이라는 구체적 신앙적 불타관으로 인해 法身 사상이 그다지 강하지 않다. □法華經□의 一佛僧 사상은 일체 만물의 절대적 실재화, 곧 ‘現象卽實在論’이라는 諸法實相觀으로 인해 비로자나불과 같은 보편적 불타관에 기반한 화엄의 이상적 法身 思想과 법계관이나 유식의 法身觀 및 修行觀과 차별성을 갖는다.

□華嚴經 略纂偈□에서는 비로자나불을 法身佛로, 현재도 설법하는 노사나불을 報身佛로, 娑婆世界 교주인 석가불을 화신불로 설하는 점에서 天台의 三身觀과 유사성을 보인다. 하지만 □華嚴經□은 60권본과 80권본에서 화엄교주를 각기 노사나불(60권)과 비로자나불(80권)로 구분하는데, 60권본에서 法身은 법계로 확장되어 법계의 주인인 ‘如來 法身’으로 나타난다. 이에 비해 80권본에서는 ‘삼세불이 깨달은 내용이 법계성이며, 이는 마음에서 만들어지는 것에 지나지 않는다’는 방식으로 절대화되고 유심론적인 法身觀을 보이는 특징이 있다. [□華嚴經□(大正藏9, 397중, 399중, 444하; □華嚴經□(大正藏10, 102중)

한편 이상의 유식․법상의 사토삼신관과 대비해 볼 경우, 무기의 정토왕생관은 唯識․法相 系列보다는 慧遠-天台로 이어지는 관점에 근접해있다. 또한 彌陀佛의 극락세계로의 왕생을 전제로 한 淨土觀의 특색은 곧 修行的 特色으로 이어진다. 유식에서는 三昧․三業․回向 修行 등에 수행의 초점을 둔다. 이에 비해 無寄의 경우, 末法時代에 출가수행을 하거나 시주 공덕을 쌓지 못하고 현실에서 죄업을 지으며 생활하는 사람들에게 稱名念佛을 통한 왕생 성불을 역설한다. 유식과 같은 差別的 位階設定 없이 접근이 용이한 救濟信仰에 중점을 기울이는 것이다.

□無量壽經優波提舍□에서 彌陀淨土에의 往生因은 禮拜(身業), 讚嘆(口業), 作願(意業․奢摩他), 觀察(智業․毘婆舍那), 廻向(大悲)의 五念門으로 제시된다.[□無量壽經優波提舍□(大正藏26, 231중)] 즉, 安樂國土에의 往生을 위한 身口意의 三業 淸淨, 三昧, 廻向 實踐이 강조된다.

2. 浮庵無寄 四土三身說의 천태적 특성

이상에서 살펴본 無寄의 중생 지향은 自力修行을 통한 성불을 추구하는 각 宗派의 宗派的 限界를 뛰어넘을 수 있는 四土三身說의 적극적 응용으로 보인다. 특히 그의 사토삼신설에서 ‘삼신은 체가 하나이고 사토도 구별이 없다’는 주장은 체용론을 통해 말법 중생에게 귀의처를 제시하려는 시도이다.

이 점은 三階敎에서 미타신앙을 통해 사후 극락세계의 안락을 보장함으로써 현실적 개혁 의지를 퇴색시킨 면과 대비된다. 한편 阿彌陀佛 극락이 서방에 존재한다는 淨土敎의 有相淨土 인식은 空觀에 입각한 無相淨土에 비해 대중에게 한층 쉽게 받아들여졌을 것이다. 이러한 맥락에서 무기는 唯心淨土를 주장하면서도 대중과 괴리되지 않았다는 점에서 自力修行의 문제점 또한 자각하고 있었다고 본다.

나아가 이러한 救濟論的․實踐的 指向에서 無寄의 淨土觀은 常寂光土의 不變性을 중시하는 천태의 四土三身說을 뛰어넘는 면이 있다. 천태가 常寂光土를 초월적 체로 상정하면서 목표에 도달하기 위한 중생들의 원행을 고취시켰다면, 無寄의 경우 慧遠과 마찬가지로 常寂光土와 實報土, 方便有餘土와 凡聖同居土의 관계를 有機的 體用의 관계로 이해하는 측면이 한결 두드러지기 때문이다.

이러한 맥락에서 무기가 이해한 常寂光土의 體性은 法․報․應身을 모두 아우르는 慧遠의 眞淨土 개념에 상응하는 포괄성과 유연성이 있는 것으로 보인다. 유식․법상계열에서와 같이, 불변하는 常寂光土의 절대성이 존재론적으로 상정되지 않고, 범부 또한 極樂淨土에 함께 존재하는 형태로 구제론적 포용성을 확보하고 있기 때문이다.

無寄의 常寂光土 또한 法․報․應身을 포괄하는 慧遠의 眞淨土 개념 과 유사한 맥락에서 天台의 體用本迹 논리를 한층 유연하게 포괄한 체 개념을 지향한 것으로 생각된다.

하지만 이러한 포용성에도 불구하고 無寄의 淨土觀은 유식의 입장과 달리, 천태의 화법사교 구도 안에서□法華文句□의 두 가지 관점, 곧 迹佛 本佛의 교화법문과 本佛 迹佛의 敎化行의 관점을 함께 아우르는 體用迹佛․實權迹佛․敎行迹佛的 位相을 나타내는 것으로 볼 수 있다.

體用에 의해 本迹을 밝히면, 최초의 옛 교설에 의해 수행으로 진리에 계합하여 本體인 法身을 증득함을 本地로 하고 應身의 작용을 일으켜 法身을 드러내는 것을 迹門으로 삼을 수 있다. 이 논리에 따르면, 상적광토는 法身佛의 극치인 非應非報의 眞淨土에 상응하는 本門에 배대할 수 있다. 한편, 應身佛이 응현․교화하는 應土로서의 법성동거토와 方便有餘土는 迹門에 대응한다. 또한 報身佛이 교화하는 보토로서의 實報土는 迹門에 상응하는 體用本迹의 구도이다.

이영자, ｢부암대사(浮庵大師) 무기(無寄)의 성불구제관과 정토사상｣, 앞의 논문, p.262 참조.

이러한 無寄의 體用相卽論的 사유에 따르면, “三身은 일체이고 四土에는 차별이 없다. 法身은 바로 本體이고 報身․應身은 본체의 작용이기 때문이다. 따라서 상적광토는 本體이고 染淨同居․方便有餘․實報無障碍土의 三土는 작용”이 된다. 本體에 卽한 作用으로 三身과 四土가 드러나는 것이다. 이처럼 無寄는 體用本迹․事理本迹․理敎本迹의 사유를 주먹과 손에 비유하여 설명한다.

주먹이 本體라면 손가락은 작용이다. 마치 주먹을 펼치면 손가락이 나타나고 손가락을 모으면 주먹이 되는 것과 같다.

□行績頌□(續藏75, 20하), “法身是體 二身是用 寂光是體 三土是用 即體之用 三四宛然 即用之體 三四是一. 如展拳為指 斂指為拳. 拳是體 指則用. 體用似殊 祇是一手.”

이상과 같이 本體로서의 주먹과 작용으로서의 손가락은 별개이지만 하나의 손일 뿐이다. 이러한 無寄의 卽體卽用의 논리는 迹門․本門이 佛菩薩이 本體의 깨달음의 몸(本地)으로 중생교화를 위해 다양한 모습을 나툴 때, 本體 本身(本地)인 本과 다양한 모습을 드러낸 分身(垂迹)인 迹이라는 體用關係의 다름 아니다. 나아가 迹門의 方便身으로 온 應身佛로서의 석가불의 생애를 담은 □行績頌□ 上篇은 末法時代의 기술로부터 無數劫 以前에 이미 성불한 本佛의 久遠實成의 本地․本原․本體를 드러내는 下篇 本門의 大乘法身佛觀과 불가분의 관계를 이룬다.

또한, 本佛․迹佛의 敎化行으로 볼 경우에도 迹門을 설하는 석가불의 일생은 本佛인 法身佛에서 垂迹한 應身佛이다. 本佛은 상적광토에 거하며 중생의 근기에 맞게 凡聖同居土로부터 方便有餘土․實報無障碍土에 이르기까지 應現․普化하는 敎化行의 實踐行으로 볼 수 있기 때문이다.

그러나 迹佛 本佛의 법문과 本佛 迹佛의 敎化行 이라는 이러한 두 관점에서 볼 때, 三身說은 무차별을 강조하는 사상은 아니다. 각기 다른 몸의 작용을 지니고 있기 때문이다. 그러나 三身의 상이점이 있다면 중생들의 깨달음 차이에 의한 것이지 주관을 떠난 三身이 실체로서 각각 다른 身體와 身相을 갖춘 것이 아니다. 이러한 관점은 天台圓敎의 三身相卽論에 입각한 不從不橫 佛身說의 특징이기도 하다.

法身은 모든 곳에 두루 가득한 如如한 理體의 법성이고, 報身은 그 如如한 理體를 깨달은 지혜의 체이며, 應身은 娑婆世界의 氣․感에 따라 응현하는 32相 釋迦의 生身이다.

다음의 인용에서 볼 수 있듯이, □行績頌□에서 무기의 佛身․佛土觀은 迹門의 迹佛이 곧 本門의 구원실성의 本佛임을 강조함으로써 一佛乘 本地의 측면에서 三身佛의 應化 思想을 부각시킨다..

우리 석가모니 부처께서 상적광토에서 움직이지 않으시고 娑婆世界에 노니시니 法身을 떠나지 않고 報身․應身을 시현하신다. 娑婆世界가 곧 상적광토이고 상적광토가 곧 娑婆世界이다. 報身과 應身이 곧 法身이고 法身이 곧 報身 應身이다.

□行績頌□(續藏75, 20c), “我釋主不動寂光而遊化娑婆 不捨法身而示現報應. 是知娑婆即寂光 寂光即娑婆 報應即法身 法身即報應.”

三身과의 연관에서 볼 때 무기는 娑婆世界를 劣應身이 교화하는 穢土로 보면서 佛이 중생의 국토에 들어가 교화하는 것으로 설명한다. 이러한 相卽 구도로 四土를 三身으로 대응시켜 보는 관점은 智顗의 四土三身觀에 기반한 것이다.

하지만 常寂光土와 應土․報土인 方便有餘土․實報無障碍土가 실체적․독립적으로 구분된다고 보는 것이 아니라, 一心과 三觀에 의해 敎와 觀, 外境과 主體가 근본자리에서는 非橫非竪 관계로 정립됨을 역설한다. 이러한 측면에서 無寄는 오히려 天台 보다도 天台 相卽攝門에 더 역점을 두고 있는 것으로 보인다. 다만 四土三身의 적용에 있어 一心과 一乘因果, 삼매와 염불행 간에 한층 융통자재한 유연성을 나타낸다는 점이 구별된다.

V. 結論 : 浮庵無寄 四土三身觀의 特性

천태와 무기에게 四土三身의 관계는 三身이 일체라는 외연에 四土에 차별이 없는 내포를 지니고 있는 구조이다. 法身은 本體이고 報身과 應身은 法身의 작용임과 동시에 本體가 化現되는 相이기 때문이다. 이처럼 하나이지만 각기 다른 세 모습으로서의 體用 관계라는 점에서 無寄의 四土三身觀은 智顗의 구도를 따른다.

하지만 報土․應土의 영역과 격별성을 지니는 천태의 常寂光土와 달리, 무기의 경우 相卽性을 더욱 강조한다는 점에서 천태보다 한층 天台 본연의 具體具用․體用相卽 구도에 가까운 면이 있다. 즉 常寂光土는 本體이고 染淨同居․方便有餘․實報無障碍土는 作用으로서, 本體에 卽한 작용, 作用에 卽한 本體를 주먹과 손가락 간의 體用關係로 설명하는 방식은 지의의 구도를 계승한 것이지만, 體 안에 相뿐만 아니라 相이 體로 전화될 수 있는 가능성을 지닌 열린 구조이다. 이로써 穢土 안의 중생들이 淨土에로의 往生을 구하는 과정에서 모두를 一切智로 전환 시키기 위해 隔別的 方便行을 마다하지 않는 인식론적 무차별성의 지향을 나타낸다.

이러한 인식론적 관점은 三身說에서 또한 잘 드러난다. 차별을 부정하지 않으면서 각기 다른 몸의 작용이 있다고 보는 구조이기 때문이다. 즉, 法身을 法性에, 報身을 반야의 체에, 應身을 娑婆世界의 氣․感에 應現하여 중생을 해탈로 이끄는 32상 부처 生身의 作用關係로 본 것이다.

이로써 法身․報身․應身 차이는 바른 수행(正修行)과 이를 통한 바른 깨달음에 이르기 위한 방편행으로서의 인식론적 관점 차이에 불과하게 된다. 이처럼 三身이 실체론적으로 분리되어 개별적인 몸과 身相을 지니는 것이 아니라는 점에서 無寄의 相卽論은 天台 圓敎의 不從不橫의 三身觀을 계승한다.

하지만 무기의 경우 阿彌陀佛의 방편신으로서의 화현불적 성격을 더욱 강조한다. 常寂光土 또한 法身佛이 거주하는 장소로서 응토나 보토가 아니라고 보는 점은 천태와 같지만, 상적광토와 여타 국토 간의 相卽性과 연계성을 보다 중시한다는 점에서 강조점의 차이가 있다.

더욱이 말법 중생의 구제론적 측면에서 無寄는 지의에 비해 淨土의 교주가 報土․應土에까지 化現할 수 있는 阿彌陀佛에 대한 삼매나 말법 중생을 구제하기 위한 彌勒佛에 대한 신앙 및 염불행을 구별하지 않는 포괄성이 있다. 또한 凡聖同居土나 實報無障碍土에 들어가 교화하는 自行化他의 饒益中生觀을 지닌다는 점에서 구제론적 지향을 보인다. 이 점에서 常寂光土와 報土․應土의 영역에서 上上品 근기의 중생을 중시하는 천태의 입장에 비해 下下品 또한 보다 적극적으로 포섭하는 차이점을 지닌다.

無寄의 이러한 융통자재한 지향은 唯識․法相宗 系列에서 “自性身에 입각해서 福德․智慧의 두 가지 行의 결과를 淨土라 칭하면서, 淨土(sukhāvatī)와 大法樂을 잘 받는다는 의미의 受用身”을 自受用身과 他受用身으로 세분한 후, 중생들에게 화현하는 變化身과 구분하는 방식과 명확히 대비된다.

□攝大乘論釋□(大正藏31, 249하), “ … 謂淨土清淨及大法樂 能受用二果故名受用身.”

이러한 점을 염두에 두면서 전체적으로 무기 淨土觀의 지향점과 성격을 변별해 보자면, 법신과 법성토의 절대성과 청정성을 여타 국토와 구별하는 유식․법상 계열에 비해 藏通別圓의 化法四敎에 따라 化他權實․自行化他權實의 측면을 포섭하는 천태적 특성을 지니는 것으로 볼 수 있다. 또한 무기에게 “娑婆卽寂光”의 이념은 말법 중생의 往生을 위해 사용되었다는 점에서 唯識․法相 系列과 달리, 佛世界와 衆生世間이 이원론적으로 구분되지 않는 특징이 있다. 이러한 맥락에서 무기의 稱名淨土觀은 天台圓敎나 道種智를 지향하는 三諦三觀的 漸敎 뿐만 아니라, 下品下生 衆生의 극락왕생을 위해 十念卽一念의 無間念佛을 통해 往生行을 유도하는 隔別的 別門과 圓融的 方便觀을 동시에 開顯하는 특성을 보인다.

四土三身과 관련하여, 무기는 비록 근본 자리가 상적광토와 法身에 있을지라도, 현실적으로 당면한 중생구제를 위해서는 인연의 성상에 따라 卽空․卽假․卽中의 一心 속에 三千을 구족하여 凡聖同居土인 穢土에서 淨土를 지향하는 十念卽一念의 往生觀을 천명한다. 이 점에서 무기의 四土觀은 天台를 계승하는 가운데 한층 적극적인 구제론적 지향을 나타낸다.

三身의 측면에서 볼 때, 本體(理)는 法身이고 용사하는 현상계는 報身․應身의 작용(事)이다. 하지만 주먹과 손의 비유에서 보이듯, 관점에 따라 本과 寂, 本門(수행)과 別門(염불), 法身의 體와 報身․應身의 用이 會三歸一되어 ‘體卽用․用卽體’의 一切智에까지 일체중생을 인도하는 지향을 보인다. 이러한 중생 지향성을 고려해 볼 때, 무기의 四土三身은 모든 國土가 하나의 體로서 從으로 묶이기도 하고 각기 다른 삼종 세간의 형태로 橫的으로 드러나기도 하면서 一念三千으로 開闔自在하는 體用一元的 특성을 드러낸다. 다만 무기는 ‘체와 용을 모두 갖추고 있음(俱體俱用)’을 넘어 卽體卽用 및 卽心論的 경향을 보인다. 天台보다 한층 수평적이고 唯心論的 淨土觀의 지향을 띠는 것이다.

한편, 三身觀과 연계되는 人性論 측면에서도 이러한 해석은 적용된다. 더욱이 ‘性뿐만 아니라 相 또한 一念 안에 다 갖추어져 있다’는 性具的 觀點은 唯識․法相宗 계열의 三性說이나 華嚴의 性起說과 달리, 一心 안에 善惡․體相을 모두 포괄하는 구도에 가깝다. 湛然이 用을 작용의 의미로 한정시켰다면, 무기는 智禮와 마찬가지로 用에 相의 의미까지 포섭함으로써 현실과 실상을 분리시키지 않았다. 이러한 유연한 體用不異․本迹不異의 이해로 彌陀往生이든 彌勒下生이든 가리지 않고 末法衆生을 위한 강력한 救濟論的 淨土觀을 제시한 것이다.

이 점에서 무기의 四土三神說은 天台 四土三身觀의 단순한 繼承이 아니라 末法時代 인식에 상응한 天台圓敎의 方便門的 淨土往生論과 念佛觀을 實踐的으로 繼承한 淨土觀으로 평가할 수 있다.

참고문헌

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Abstract

A Question of Buam Mugi(浮庵無寄)’s Succesion to the Tiantai View of the Pure Land on ‘Four Lands and Three Bodies of Buddha’ Shown in《釋迦如來行績頌(The Eulogy of Sakyamuni Tathagata’s Achievement)》

Kim, Tae-soo

(Lecturer, Seoul National University)

Mugi’s view of pure land follows the scheme of Tiantai Zhiyi in the sense that he shows the view of ‘Four Lands and Three Bodies of Buddha’ based on the discourse of mutual congruity between substance and function. Yet, it reveals the features of encompassing the thought of the era of decline of Doctrine and invoking the name of Amitabha for the redemption of the people, along with the thought of Amitabha pure land. For this, he uses many skillful means(upaya) like the practice of contrition in the name of Amitābha and dhāraṇī, in company with Pāramitā of upholding precepts for preparing the descent of Maitrea.

Meanwhile, the characteristics of saving the people in Mugi’s view of practice shows horizontal feature compared with Mind-only or Faxiang thinkers who differentiate the Svabhāvakāya and Saṃbhogakāya from Nirmanakāya: In this sense, the view of Mugi’s pure land is not just a succession of Tiantai, but a view developing the theory of pure land not only from the perspective of perfect teaching in Tiantai, but also from the aspect of upaya while invoking the name of Amitabha Budha in a more practice-oriented way.

Key words

Tiantai Zhiyi, Buam Mugi, View of Pure Land, Theory of Four        Lands and Three Bodies, Invoking the name of Amitabha Buddha     Buddha Chanting.

논문투고일 : ’19. 4. 30.  심사완료일 : ’19. 6. 7.  게재확정일 : ’19. 6. 7.